Реферат на тему: Политическая культура
Тема: Политическая культура
Политическая культура принадлежит наряду с политической психологией и этикой к важнейшим сторонам гуманитарного измерения политики. Ее можно определить как внеинституциональную систему, охватывающую политические традиции, политические ценности и установки практического политического поведения. Понятие политической культуры активно используется в тех случаях, когда нужно объяснить, почему одни и те же политические институты по-иному работают в разных странах, почему те или иные политические новации и заимствования в одном месте прививаются легче, в другом — труднее. Человек не является автоматически действующим механизмом, он всегда — активный интерпретатор осваиваемых или навязываемых ему ролей. Источником таких интерпретаций и является культура. Политическая культура, как и культура в целом, выполняет следующие функции:
— когнитивную (политические знания);
— эмоциональную (политические чувства);
— оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок).
Характер политической культуры влияет на протекание политического процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая вероятность согласования различных групповых интересов, политической предсказуемости, стабильности.
С точки зрения политолога, вопрос о культурном контексте связан с выяснением значимости внеинституциональных аспектов политики: за деятельностью тех или иных политических субъектов, за фасадом институтов просматривается присутствие устойчивых традиционных архетипов или «канонов», отнюдь не всегда осознаваемых, но неизменно действующих. В опыте модернизации обнаружено, что даже новые технологии невозможно произвольно пересаживать на любую культурную почву; так, будучи импортированными, с Запада на Восток, в развивающиеся страны, они дают заметно меньший эффект, хуже «приживаются». Это тем более справедливо в отношении новых общественных институтов: импортированный извне парламентаризм, «импортированная демократия» оставляют впечатление глубокой профанации. Поэтому изучение культурного контекста становится решающим условием успешности тех или иных социально-политических нововведений и модернизаций.
Политология становится культурно-центричной: не ограничиваясь исследованием политической системы как механизма, требующего взаимодействия и пригнанности своих «деталей», она анализирует условия интеграции этого механизма в «метасистему» социума, где традиции и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения. Словом, в политике, как и повсюду, человек выступает в двух ипостасях: как существо, преследующее практические цели, и как существо, взыскующее высших смыслов» бытия. Таким образом, вопрос о политической культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии, о традиции, в прямых или превращенных формах, оказывающих влияние на политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеориентирующих «смыслах» и ценностях.
В политическом процессе всегда существуют и сталкиваются политические идеи двух основных типов: представительские, выражающие интересы и позиции различных групп общества (социопрофессиональных, региональных, этических и т.п.), и глобальные, конкурирующие на рынке политических проектов «лучшего будущего». Эти типы не являются взаимозаменяемыми; они связаны отношением дополнительности. Если политика превращается в конкурс одних только глобальных мироустроительных идей, а представительские функции оказываются подавленными, то это грозит идеократическим (теократическим) вырождением политической культуры, теряющей способность соизмерять «высшие смыслы» с запросами человеческой повседневности. Если же ареал политических идей всецело заполнен формами представительства групповых интересов, это чревато потерей ценностных ориентаций; складывается целиком прагматическая политическая культура, не способная представить сущее на суд должного, — культура, в которой гаснет творческое политическое воображение, обращенное к будущему.
Наряду с указанной дихотомией надо иметь в виду и другую: в политике мы имеем дело не только с «пространственными» формами детерминации, взаимодействием и взаимоограничением сосуществующих социальных групп и групп давления, но и с временной формой детерминации, с давлением прошлого опыта и традицией.
Таким образом, культуролог в политике выступает как герменевтик, решающий проблему контекста. Сегодня, когда в России вновь встал вопрос о культурной и цивилизационной идентичности, о месте между Западом и Востоком, Севером и Югом, индустриальным и постиндустриальным обществом, понимание специфики и перспектив ее политической культуры приобретает особое значение.
Наиболее известной из современных классификаций политической культуры является та, что предложена американским политологом Г. Алмондом. Он различает четыре типа политической культуры: англо-американскую, континентально-европейскую, доиндустриальную (авторитарно-патриархальную) и тоталитарную. Англо-американскую культуру отличают следующие черты. Во-первых, она является светской и прагматической: политика здесь выступает не в манихейском обличий непримиримой борьбы сил Добра и Зла (Прогресса и Реакции), а всего лишь как столкновение групповых интересов, каждый из которых имеет право на существование. И поскольку здесь отвергается фаталистический принцип предопределенной коллективной судьбы, оно давало о себе знать в привычной для нас теории «непреложных исторических закономерностей», то политический процесс выступает как «процедура открытия» реальных возможностей и влияния различных общественных групп, а также как ограничитель их стихийной экспансии.
Во-вторых, эта культура отличается гомогенностью: общенациональным консенсусом по поводу некоторых основополагающих ценностей и не нарушаемых правил игры. Практическим тестом, подтверждающим наличие этого признака, является то обстоятельство, что здесь не только победившая партия признает законность и справедливость правил игры, в которой она победила, но и побежденная партия — тоже, хотя именно ей это признание дается труднее. Что дает побежденной стороне силы вынести свое поражение и не броситься на баррикады, не прибегнуть к тактике террора или тотального саботажа? В первую очередь, светскопрагматическое видение реальности: убеждение в том, что в ходе выборов сталкивались не силы Добра и Зла, а всего лишь «грешные» земные интересы, каждый из которых законен. Далее, представление о том, что общественная жизнь не представляет игру с нулевой суммой, при которой благополучие одной стороны покупается ценой обезболивания другой. Наконец, уверенность в том, что политические победы и поражения не являются окончательными: следует просто потерпеть до следующих выборов. Ясно, что такой культуре чужд «эсхатологический романтизм»: предчувствие конца мира, кануна «величайших переворотов» и «окончательных развязок» истории. Этот тип ментальности тяготеет к «срединному» времени, равноудаленному от варварских стихий «начала истории» и от кульминационного напряжения ее «позднего часа».
В пространственном отношении эта культура центристская: ее олицетворяет «партия середины», которую в других политических культурах склонны считать «презренной». Электорат обеих крупнейших партий тяготеет к центру. Например, республиканцы, представляющие в США правый спектр, тяготеют к нему справа, а демократы, представляющие аналог европейского умеренного социал-демократизма, — слева. Поэтому и партийная политика балансирует вокруг центра: всякое смещение позиций в духе правого или левого радикализма угрожает политическим вакуумом; по краям политического спектра массовый избиратель «не водится». В отдельные моменты истории традиция центризма может прерваться, в американской политической лексике это обозначается как «смена рубежей». Но если взять долговременный масштаб, то доминанта политического центризма не вызывает сомнений. С этим связана высокая преемственность различных периодов американской истории: приход новой администрации, столь же близкой к центру, как и предыдущая, не нарушает размеренной ритмики, не порождает ожиданий «нового мира» и «нового человека».
Характеризуя континентально-европейскую политическую культуру, Алмонд указывает на ее смешанный или переходный — между традиционным и современным обществом — характер. Наряду со светским восприятием политики как борьбы групповых интересов здесь сохраняет влияние ее понимание как борьбы идеалов, столкновения Добра и Зла. Эта традиция накладывает свой отпечаток на массовое восприятие политического процесса как «борьбы титанов», как космогонии, рождающей новые миры. Электорат здесь резко поляризуется на левых и правых при явной малочисленности центра. Поэтому и политическим лидерам невыгодно демонстрировать центризм, ибо это угрожает утратой массовой социальной базы и рождает презрительное неприятие с обеих сторон. Здесь имеют шанс на победу только партии и коалиции с ярко выраженной правой или левой доминантой. Поэтому и политическое время в континентальной культуре отличается выраженной цикличностью, прерывностью. Каждая победившая партия пытается начать национальную историю «сначала», «переиграть» и переиначить ее.
К политическому противнику относятся как к злому искусителю — похитителю рая, с которым компромиссы неуместны. Поэтому важнейший из демократических принципов, касающийся охраны прав политического меньшинства, здесь постоянно ставится под вопрос в качестве помехи для прометеевых амбиций победившего «авангарда». Но тем самым в историю закладывается механизм цикла — побежденная сторон ждет своего часа, чтобы развернуть движение истории в противоположном направлении. Так, французский политолог А.Пейрефит подсчитал, что между 1789 и 1958 гг. Франция пережила 16 режимов (средняя продолжительность каждого — 10 лет и 5 месяцев). И после каждого переворота французы чувствовали себя помещенными в «новую истории. Только в последние годы французская политическая культура демонстрирует тенденцию к центризму. Переизбрав в свое время на следующий срок Миттерана, французы продемонстрировали непривычный для политической традиции вкус к сочетанию гетерогенных начал: президента-социалиста вкупе с кабинетом, проводящим «правую» политику экономического либерализма.
Можно сказать, что политический центризм, принципы плюрализма, готовность защитить права политического меньшинства — это не что иное, как инструмент борьбы с цикличной, «бумеранговой» историей. В самом деле, чем безусловнее победа одной стороны над другой, чем безраздельнее ее господство сейчас в настоящем, чем последовательнее возводится однопартийная «воля» в общеобязательный закон, тем и сильнее скажется в будущем эффект бумеранга, ударяющего по нынешним победителям или их наследникам. И наоборот, признав права и интересы другой стороны, сегодняшние победители расширяют горизонт предсказуемой и преемственной истории, предотвращая ее трагическую цикличность.
Таким образом, сопоставление англо-американской и континентально-европейской культур является достаточно содержательным, чтобы быть принятым во внимание у нас, вырабатывающих стратегию политической модернизации и сопоставляющих различные ее модели. Однако дихотомия Алмонда должна быть переосмыслена. Нам представляется культурологически более содержательной дихотомия протестантской и католической или, в более широком смысле, реформационной и ортодоксальной религиозных традиций. В странах, не имеющих опыта религиозной реформации, противопоставление высших мироспасательных целей и повседневных забот, общего интереса и индивидуальной пользы, великих учений и массового обыденного сознания продолжает довлеть над людьми, принимая каждый раз новые, в том числе светские, формы.
В свете сравнительно-политического анализа, пожалуй, французская политическая история отмечена для нас знаком «коммуникационного избранничества»: постижение ее обогащает нас новым знанием самих себя. Как и наша страна, Франция не имела полноценного опыта религиозной реформации. Результатом этого опыта является особая «релятивистская» парадигма мышления, отрицающая возможность точных разгадок «конечного смысла» и «плана» истории. Поэтому революции, если они и совершались в протестантских странах, не выходили за рамки земных, эмпирических целей: ликвидации зримых, очевидных препон, сковывающих предпринимательскую инициативу или политические свободы граждан. Разительно отличаются от этого амбиции преобразующего Разума в странах, в свое время не преодолевших теократическое искушение католической доктрины. На месте всезнающей папской церкви здесь неизменно возникают «великие учения», претендующие на постижение смысла истории, конечного назначения человека и других трансцендентных сущностей. И Франция здесь — наиболее яркий пример. Французская революция осознавалась ее живыми участниками как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на Разуме форм жизни.
Столь же разительны отличия, касающиеся собственно политических последствий революций в протестантских и католических странах. Например, в США буржуазная революция выступала как акт высвобождения гражданского общества из-под опеки государства (к тому же чужого, английского). Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила целью завоевание созданным в центре революционным государством, представляющим «передовое меньшинство» нации, консервативного гражданского общества («несознательного» большинства).
На основе этих дух типов революции сложились и два разных понимания демократии. «Протестантская» политическая традиция видит в ней систему представительства и защиты различных групповых интересов; общее благо (интерес) здесь понимается как сбалансированная сумма групповых интересов, что предполагает принятие решений на основе консенсуса. Якобинская традиция связывает с демократией в первую очередь принцип подчинения меньшинства большинству. И волю большинства трактует в духе политического гегемонизма — как абсолютную, «возведенную в закон» и не нуждающуюся в консенсусе.
Это — до боли знакомая нам картина, которая, кстати, позволяет демистифицировать понятие тоталитаризма. В современной трактовке этого понятия присутствует старый мотив избранничества, только с обратным знаком. Еще недавно мы были без ума от собственной истории, теперь нередко шарахаемся от нее в ужасе. Но «французский прецедент» помогает нам понять, что наш тоталитаризм — это радикализированная версия якобинского этатизма, доведенная до предела, до «логического завершения». Только при таком понимании тоталитаризм лишается мистического ореола «великой тайны», необъяснимой загадки истории и открывается возможность цивилизованной будничной работы по его демонтажу.
Немалое значение для понимания природы демократической культуры имеет старый философский спор о природе универсалий. Как известно, на этой основе в европейской культуре возникла дихотомия «номинализм — реализм», и сегодня сохраняющая содержательность. В политологии номинализм связан с двумя основными принципами:
а) вместо подчинения частного общему, вместо этики «самоотверженного служения» — приоритет индивидуального интереса. Претензии, какой бы то ни было государственной и политической инстанции на монопольное представительство всеобщего интереса, здесь решительно отвергаются: самое государство понимается как одна из форм частного интереса, с которым другие частные интересы устанавливают договорные отношения (например, уплата гражданами налогов государству в обмен на некоторые гарантии, им предоставляемые, — опять-таки не в силу мессианской природы государства, пекущегося о гражданах, а на основе заинтересованности);
б) вместо жесткой привязанности граждан к той или иной общности — классу, этносу, словом, вместо единой коллективной судьбы риск индивидуального самоопределения и право свободно менять групповую принадлежность. Демократическая культура исходит из презумпции эпохи Просвещения о сообществе суверенных индивидов, и в экономике, и в политике действующих от своего собственного имени, а не от лица высших коллективных сущностей. Собственно, и сегодня демократия основывается на этой презумпции.
В самом деле, политические выборы утратили бы всякий смысл, если бы люди вели себя в политике в духе принципа единой коллективной судьбы и голосовали, как всегда, лояльные члены своих макрогрупп, классов. Тогда распределение голосов избирателей всегда было бы заранее известным, будучи отражением — социальной структуры и совпадая с удельным весом рабочего класса, крестьянства и т.п. Лишь в той мере, какой избиратели ведут себя как свободные «электроны», меняя свою «орбиту» (ориентацию) в ходе новых выборов, демократическая Вселенная становится сложной, стохастической.
Демократическую политическую систему неплохо описывает бихевиористская теория обмена. Различные конкурирующие партии выступают в качестве продавцов политического товара, а избиратели — в качестве его покупателей. Нормальный демократический процесс требует единого политического рынка, свободного от протекционистских барьеров. Это означает, что его «товары» — различные политические идеи, программы и платформы — беспрепятственно циркулируют и конкурируют между собой; избирателей интересует исключительно качество «товаров», а не облик продавца. В этой связи Алмонд характеризует американскую политическую культуру как «фридредерскую», непротекционистскую, в отличие от континентально-европейской, сохраняющей в некоторых своих ареалах протекционистские установки. Эти установки дают о себе знать везде, где избиратели демонстрируют априорную готовность принимать или отвергать политические идеи, в зависимости от того, исходят ли они от «социально близких» или «социально далеких».
Здесь возникает вопрос о перспективах, о «господствующих тенденциях» в развитии политической культуры. Г.Алмонд, как и большинство теоретиков «атлантизма», склонен выстраивать пространственно-временную иерархию политических культур, располагая их на «оси прогресса»: американская выступает эталоном современной культуры, другие призваны эволюционировать в том же направлении. Здесь мышление атлантистов в чем-то поразительно напоминает марксистское: та же единая линейная перспектива, те же неумолимые императивы прогресса. Однако, глядя на эволюцию политических институтов послевоенной Германии или Японии, мы убеждаемся, что здесь внешний, экзогенный фактор играет большую роль, чем внутренний.
В свое время Р.Арон назвал демократию ФРГ «импортированной». Не означает ли это, что при ослаблении давления прежнего «экзогенного фактора» эволюция данной страны способна совершить очередной зигзаг, не укладывающийся в рамки атлантизма? Недавнее объединение Германии дает повод всерьез об этом поразмышлять. Однако здесь мы видим, что дихотомия Алмонда, противопоставляющая англо-американскую политическую культуру континетально-европейской, как и дихотомии М.Вебера и Густава Ле Бона, акцентирующие различие протестантской и католической Европы, «латинских» и «германских» народов, не всегда эвристична.
В 70-х гг. в ряде ведущих стран Западной Европы наметились тенденции, удаляющие их от «атлантического образца». Самое удивительное при этом то, что они охватили Великобританию, тем самым, поставив под сомнения эвристическую ценность понятия «англо-американизма». До этого времени политическая культура Великобритании соответствовала эталону центризма. Лейбористы слева и тори справа тяготели к центру, где концентрировался прагматичный и благонамеренный британский избиратель. И вдруг происходит внезапное «полевение» лейбористов, их отход от центризма. В качестве реакции намечается и радикализация консерваторов, заметно дрейфующих вправо. В результате в традиционном центре образуется заметный вакуум; британская политическая культура словно бы заимствует континентальную модель политической поляризации.
Аналогичные сдвиги в это же время происходят в ФРГ. Прежняя система «двух с половиной партий» в этой стране была центричной. Умеренная «половинная» партия свободных демократов «делала правительство»; социал-демократы, как и христианские демократы, побеждали только в коалиции с этой небольшой партией, посылая, каждая со своей стороны (с «левой» или «правой» частей политического спектра) импульсы в сторону «центра». С появлением значительно более радикальной партии «зеленых» для обеих крупных партий возникла альтернатива центризму. Теперь социал-демократы могли рассчитывать на получение голосов большинства, двигаясь не вправо, к центру, а влево, в коалиции с «зелеными» или с целью захвата их электората. В противовес левому радикализму «зеленых» (направленному против ценностей потребительского общества) партия свободных демократов эволюционирует вправо. Таким образом, вместо центристских коалиций намечаются две полярные: левая, объединяющая социал-демократов и «зеленых», и правая, объединяющая христианских демократов со свободными демократами.
Во Франции примерно в эти же годы происходит усиление традиционной для этой страны партийно-политической поляризации. К началу 80-х гг. происходит заметное «полевение» партии социалистов и начинается ее коалиция с коммунистами. Эта коалиция и побеждает на выборах в мае 1981 года, когда ее лидер Ф.Миттеран заявил, что верит в концепцию «ruprut» (поворота, перелома истории).
Но вера в новое общество и нового человека явно противоречит философии политического центризма. Как уже отмечалось выше, центризм как искусство мирного сосуществования с оппонентами в политическом пространстве, тем самым обеспечивает и высокую преемственность во времени: каждая из победивших центристских коалиций более склонна к приятию исторического наследия, чем к его решительному пересмотру.
В начале 80-х гг. Франция была еще менее «центричной», чем в предшествующий период, и в этом отношении ее политические тенденции вписывались в общий «антиатлантический сдвиг», наметившийся в Западной Европе. В левой части внезапно поляризованного политического спектра возник феномен, получивший в кругах НАТО название «левого национализма», направленного одновременно и против союза с США, и против европейской интеграции. Обнаружилось таким образом, что если «центризм» способствует консолидации Запада и на уровне отдельных стран и на цивилизованном уровне в целом, то «поляризация» подрывает ее основы с обеих сторон. Не случайно именно тогда в Кремле возникла концепция «финляндизации» Западной Европы, отрыва ее от США и «нейтрализации» ее внешней политики в духе, угодном СССР. Ракеты «СС-20», опасные для Западной Европы, призваны были служить аргументом в пользу такой нейтрализации. Советская дипломатия «деликатно» давала понять европейцам, что в случае «ядерной кастрации» их военного потенциала с помощью хирургически точных «СС-20» страны Западной Европы окажутся совершенно беззащитными перед натиском советских танковых дивизий, а на эффективное вмешательство США вряд ли стоит рассчитывать: оно оказалось бы таковым лишь в случае использования межконтинентальных баллистических ракет, т.е. стратегии тотального самоуничтожения, на что «разумные эгоисты» — американцы вряд ли когда-нибудь пойдут.
Удивительно, что этот военно-стратегический натиск на Западную Европу с Востока совпал с пиком восточной экзальтации ее интеллектуалов и молодежи. Никогда еще базовые принципы Запада, основы его жизнестроения не подвергались столь мощной атаке со стороны новых левых, хиппи, «зеленых», а также прозелитов дзен-буддизма и других восточных религий.
Активно формировался саморазрушительный образ хищной и аморальной «потребительской» цивилизации, индустриального мутанта, враждебного природе и культуре, противостоящего всему остальному миру, а также всей мировой истории и традиции. Не случайно ортодоксы атлантизма в этот период стали говорить о хрупкости западной цивилизации, о ее одиночестве в мире враждебных народов и культур. Осуждалось и «пятая колонна» левых интеллектуалов. Ж.Эллюль писал: «… Перед лицом растущей ненависти и осуждения в адрес западного мира, которые сопровождаются самоубийственной восточной экзальтацией многих европейцев, для меня, давнего критика технической цивилизации, становится обязанностью показать, что Запад есть и нечто совсем другое — непреходящая духовно-историческая ценность современного мира и что конец Запада явился бы в настоящих условиях и концом цивилизованности вообще».
Сегодня многим нашим «западникам» всемирная история представляется в виде неуклонной поступи победоносной западной цивилизации, всюду демонстрирующей свои преимущества. Эта линейная перспектива — наследие старого лапласовского разума вкупе с марксистским историческим монизмом — игнорирует реальные альтернативы, а также соблазны и искушения человека в истории, которые сами по себе принадлежат не к миру незначащих иллюзий, а имеют онтологический смысл: способны увлечь человеческие общества на неожиданный путь, невразумительный для адептов теории прогресса.
Нынешний статус Запада, полученный в результате краха тоталитарной сверх державы и ее сателлитов, отнюдь не является закономерным итогом и единственно возможной перспективой истории. В этом нас убеждает опыт 70-х гг. — периода активной ревизии статуса и роли Запада в мировой культуре.
Вообще человеческая история экзистенциальна; любые ее повороты, достижения и итоги не стоят натурализовать в духе «окончательных завоеваний», «полных и окончательных побед». В истории действует перманентный вызов со стороны сил хаоса, энтропии, которая является наиболее вероятной тенденцией. Но человек приходит в мир как раз для того, чтобы наименее вероятные феномены — красоту, добро и гармонию, порядок и стабильность — сделать более вероятными. И здесь у него нет гарантий в виде «непреложных исторических закономерностей» и других обнадеживающих хитростей мирового разума. Только мобилизовав весь интеллектуально-нравственный и волевой потенциал, он способен отбить очередную атаку сил хаоса и выровнять колею современной ему истории. Поэтому и понятие политической культуры не стоит натурализировать, приписывая ей черты неотъемлемого, чуть ли не природного признака того или иного народа или региона планеты. Сегодня, как никогда в прошлом, цивилизации и культуры Запада и Востока активно взаимодействуют и влияют друг на друга. Современный человек — не «цельная» в духе прежней авторитарно-патриархальной этики личность, а, напротив, гетерогенная, совмещающая в своей душе, в системе своих ориентацией и ценностей, разнородные социокультурные начала. Синтезы, которых достигает современный человек, никогда не являются окончательными, они рушатся под напором новых фактов и импульсов и потому свою работу по гармонизации внутреннего и внешнего мира — без чего человек не может жить — ему приходится совершать неустанно, каждый раз преодолевая внешний натиск или внутренние искушения хаоса.
Сегодня Запад выступает победоносным, а Восток кажется поверженным. Но достаточно вспомнить совсем недавний кризис западной идентичности и его ощущения «одиночества в мире», чтобы понять неоднозначность и «неокончательность» итогов истории. В этой связи особенно важным является вопрос о природе современного тоталитаризма: является ли он сугубо восточным феноменом, из чего напрашивался бы вывод о том, что крах тоталитарных режимов — это очередное отступление Азии перед Европой, Востока перед Западом? В популярной политологической литературе и публицистике перечисление авторитарных и тоталитарных режимов идет «через запятую», будто речь идет о количественных градациях того же самого признака. Между тем авторитарно-патриархальный и тоталитарный режимы принадлежат к разным картинам мира, к разным культурно-историческим традициям.
Для авторитарно-патриархальной политической культуры ключевой метафорой является «семья». Общество в целом рассматривается как большая семья во главе с «Отцом». Семантически значимые дифференциации такого общества являлись воспроизводством патриархального архетипа: властителем был «царь-батюшка», его подданные назывались «отроками» (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в общественном призрении, — «сиротами», а отколовшиеся изгои общества — «гулящими людьми», т.е. отщепенцами «большой семьи». Достаточно сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой фабрики, и отдельных его членов, как «колесиков и винтиков», чтобы понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-патриархальной и тоталитарной культурой. Ключевой метафорой здесь является «механизм», а идеалом ее специфической «рациональности» является человеческое действие, уподобленное автомату. Традиционный авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику родства с его непреложными этическими нормами и заповедями.
Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г. придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, авторитарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом. Внутренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом тип режима был бы так же необычен и противоестествен, как самоубийства или отцеубийство. Напротив, там, где довлеет образ общества как механизма, где господствует этически не стесненная «научная» рациональность, склонная заменять негодные или морально устаревшие «детали на новые более пригодные, а людей рассматривать, как сырье для промышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.
Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о «сбрасывания энтропии» во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому культурная дискредитация Востока, «азиатчины», может быть оценена как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в котором, по крайней мере, до сих пор, так нуждался Запад.
Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко меняет привычный политический спектр. Притом в развитых странах обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последовательно защищают правые («новые правые»), чем левые. Западный либерализм выработал искусство консенсуса для политических процессов, развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном пространстве. Именно с этим связано, в частности, определение Г.Алмондом американской политической культуры как гомогенной.
Современная культура власти в многонациональных обществах может быть определена как способность использовать либеральную концепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как идеологам и как политическая «технология согласия» должен овладеть этим новым для него рубежом. Только преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общемировой универсальной ценности. С этих позиций предстоит пересмотреть многие из презумпций российского западничества. Парадокс его состоит в неисправимом монизме. Клянясь на словах в верности принципам либерализма и диалога, на деле он требует безоговорочной капитуляции от собственной национальной культуры. С национальным ритуалом и традицией он воюет не во имя свободы и плюрализма, а во имя новой абсолютной веры и во имя нового заемного ритуала. Вместо того чтобы спрягать в своем сознании, в системе ценностей, свою и чужую традицию, т.е. жить в зоне высокого напряжения, связанного с разностью культурных полюсов, российский «западник» предпочитает простоту монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы, но оказывается не способным жить вне ритуала.
Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему числу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора. Вероятно, с этим и связано чудо та тихоокеанского рывка. В России же большевистская модернизация продемонстрировала радикализм отрицания прежней веры в пользу новой, более исступленной и фанатичной. В результате вместо современного открытого общества построено новое закрытое общество, причем несравненно более закрытое, чем прежнее, традиционное.
Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологи, сравнительной политологии — научных направлений, утвержданящих новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями и методами. Проблема не в том, что какая-то из культур грешит «неисправимо плохой наследственностью» и от нее надо «просто отказаться». Во-первых, отказаться от собственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности. Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отношении самоуничижение российского западничества, склонного к слепому подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу, не приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового порядка, провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.
Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих политических потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление единому эталону противоречит антиэнтропийной стратегии человечества — усилению многообразия и многовариантности.
Список используемой литературы.
- Арон. Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1994 г.
- Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1994 г.
- Каменская Г.В. Родионов А.Н. Политические системы современности. М.,1994г.
- Паранин А.С. Политология. Учебник. М., 1998 г.
- Паранин А.С. Философия политики. М., 1996 г.
