Мұсылмандық Ренессанс (1 бөлім) — Философия — Рефераты на казахском языке — Библиотека

VІІІ-ІХ ғасырларда Батыс Европаның мәдениеттік даму деңгейі төмен дәрежеде қалып қойған кезде, ортағасырлық Шығыста араб мәдениеті өркен жайды, VII ғасырда Арабстанда жаңа Ислам діні пайда болды. Мұсылманшылық («мүсілім» — Алланың құлы) Арабтардың ұлттық сана-сезімінің оянып, жат елдік басқыншылар — парсылар мен абсиндіктердің шабуылдарына қарсы көтерілген кезеңде қалыптасты.

VII ғасырдың екінші жартысында ислам туының астында орасан зор жаугершілік дәуір басталды. Бұл орайда Арабтардың табысқа жетуіне Иран және Византиядағы қандастарының көтерілістері елеулі жәрдем етті. VIII ғасырдың бірінші жартысында Араб халифаты бұрынғы Рим империясынан да асып түсті. Оның құрамына Арабстаннан басқа Иран, Армения, Индияның солтүстік-батысы, Сирия, Мысыр, Палестина, бүкіл солтүстік Африка жағалауы және Периней түбегі кірді. Атлантикадан Қытайға дейінгі сауда жолы Арабтардың қолында болды. Араб тілі Гибралтардан Инд өзеніне дейінгі жерде ортақ тілге айналды. Ал солтүстікте араб керуендері Новгородқа дейін жететін болды. Араб халиф атынын шаруашылығы, атап айтқанда, суармалы жерді пайдалану техникасы, сауда мен өндірісі Европаға қарағанда анағүрлым жоғары дәрежеде еді. Осыған орай оның әскері де, теңіз флоты да күшті жарақтанған болатын. Осы себептердің барлығы жиналып келіп, ортағасырлық ғылым мен философияның күрт дамып, өркен жаюына игі ықпал жасады. Энгельстің атап көрсеткеніндей, Арабтар ондық санауды, алгебраны, алхимияны, геометрияны дамытты, ал христиандық ортағасырлық дәуірі адамзат мәдениетіне айтарлықтай үлес қосқан жоқ.

Алайда, араб мәдениеті араб халифаты сияқты көпұлтты болды. Оның көркеюіне Арабтармен бірге түріктер де, берерлер де (мавр), парсылар мен мысырлықтар да ат салысты. Екінші жағынан, араб тілінің негізінде ежелгі Шығыс мәдениеті мен антик алық мәдениет ұштастыра дамытады. Бағдат қаласы осыған орай үлкен мәдени орталыққа айналды. Мұнда Платонның, Аристотельдің, Гиппократ пен Галиннің, Эвклид, Ахмед және Птоломейдің шығармалары аударылып, басылды. Ал X ғасырда екінші орталық Пиреней түбегіндегі Кордова қаласына ойыса бастап, XII ғасырда мәдени даму өзінің шарықтау шегіне жетті. Философия саласында аристотелизм ағымының ықпалы күшті болды. Ол негізінен екі бағытқа бөлінген еді. Біріншісі, әл — Кинди, әл — Фараби және Ибн Синаның (Авиценна) атымен байланысты шығыстық аристотелизм. Екіншісі, ибн Туфейль және ибн Рушдтың (Аверроэс) атымен байланысты испан аристотелизмі.

«Бұлар, — дейді көрнекті фәлсафашы ғалымның.Есім, — Аристотель философиясын араб тіліне аударып, оған терең герменевтикалық талдау жасаған ғұламалар. Яғни олар — «ұмыт» болған Аристотель философиясын ренессанстық деңгейге көтерушілер».

Алғашқы кезде Арабтар Аристотель философиясының неоплатониктер бұрмалаған әрі еврей тіліне аударылған нұсқасымен танысқан-ды. Кейіннен, Аристотельдің түпнұсқа еңбектері араб тіліне тікелей аударылып, зерттеу нысанына айналған кезде ғана ол бұрмалаушылықтардың ықпалы жойылды.

Аристотелизмге алғаш жол ашқан ғұлама әл-Әл-Кинди Кинди Басырада туып өсіп, Бағдатта 873 жылы қайтыс болған. Ол жан-жақты терең білімді, гиометриямен, астрономиямен, оптика, медицина, музыкамен шұғылданған адам. Философиялық шығармалары логика мен таным теориясына жазылған. Аристотель философиясына ғылыми түсініктемелер жазудың барысында әл — Киндидің көптеген жаңа тұжырымдары мен қағидалары келешек ғылым үшін жолбасшылық рөл атқарған еді. Атап айтқанда, оның себептілік байланыс, танымның үш сатысы туралы ілімі араб философиясы үшін сараптаудың үлгісі есепті болды. Әл — Киндидің пікірінше танымның бірінші сатысына — логика мен математика, екінші сатысына — жаратылыстану ғылымдары, үшінші сатысына — философия жатады. Демек, философияның нақтылы ғылымдарға арқа сүйейтінін доп басып айтқан.

Әл — Кинди ақыл-ойдың төрт түрін атап көрсеткен. Оларды мәңгі әрекетшіл «белсенді ақыл-ой», «бейжай, енжар ақыл-ой», «жарияшылы ақыл-ой» деп сұрыптайды. Ал, Аристотельдің он категориясының орнына ол — Кинди бес категорияны рухани түпнегіз етіп алуды ұсынады. Олар — материя, форма, қозғалыс, кеңістік және уақыт. Өзінің ғылыми ізденістерін әл — Кинди астрологиямен, болашақты болжау ісімен, көріпкел сәуегейлікпен ұштастыруға талпынған.

Оның бұл әрекеті исламның жоғын жоқтайтындардың қытығына тиіп, олар әл -Киндидің кітаптарын өртеп жіберген еді. Әсіресе, оларды қатты ашуландырып, жауықтырған нәрсе әл — Киндидің құранға сенімсіздікпен қарағандығы болды.

Ғ.Есімнің жоғарыда аталған «Фалсафа тарихы» деген еңбегінде әл-Киндидің «Аристотель кітаптарының саны және философияны меңгерудегі қажеттілік туралы» және «Бес мән туралы кітап» атты трактаттарының тәржіманына автор тарапынан қысқаша тапирлер берілген.  Біз сол мәтіндерден кейбір үзінділер келтіруді жөн көрдік. Әл-Киндидің «Аристотельдің кітаптарының саны және философияны меңгеруге не қажеттігі туралы трактатын»:»… математика ғылымдарымен таныстықтан соң философ болуды мақсат етуші әр адам реті мен тәртібіне қарай оқуға тиіс. Аристотель кітаптары анығында төрт түрлі».

Осы төрт саланың ішіндегі біріншісі — логика туралы кітаптар. Екіншісі — физика туралы кітаптар, үшіншісі — денені қажет етпейтін жөне онымен мүлде байланыссыз (нәрсе) туралы кітап.

Логика туралы кітаптарға келсек, олардың саны сегіз. Олардың біріншісі «Категориялар» (ұғымдар) деп аталады…

Логика туралы екінші кітапқа келсек, ол «Түсініктер туралы» (герменевтика деп аталады) категориялар жөне субъект пен предикаттан тұратын пікірлер түсіндіріледі.

Логика туралы үшінші кітап «Аналитика» деп аталады, ол «бастауға бастау» деген сөз.

Логика туралы төртінші кітапқа келсек, ол «Екінші Аналитика» (бұл кітаптың дәлелдеулер туралы дегенді білдіретін » Аподейдгика» деген бөлек аты бар).

Логика туралы бесінші кітап «Топика» — «Орындар туралы» деп аталады да, ой таратудың ортақ жерлері туралы дәлелді білдіреді.

Логика туралы алтыншы кітап «Софистика» деп аталады…

Логика туралы жетінші кітапқа келсек, ол «Риторика» деп аталады «Шешендік туралы» деген сөз. Сегізінші кітап «Поэтика» деп аталады, сөз өнері дегенді білдіреді… Міне, осындай ретпен әл-Кинди Аристотельдің барлық шығармаларын атап шығады жөне түсініктеме береді.

Әл-Киндидің «Бес мән туралы кітап» атты трактатынан:

«Данышпан Аристотель өзінің таным туралы ой толғамдарын бастағанда былай дейді: зерттелетін өрбір затты білу философияға жатады, ол барлығы туралы білім. Сондықтан біздің бірінші жасайтынымыз, философияны ғылым ретінде бөлімдерге бөліп, дәл осы қарастырғалы отырғанымыздың оның қай бөлігіне енетінін анықтап алу болуы керек.

Философия білімге жөне харекетке бөлінеді (теория мен практикаға, ауд.). Мұның себебі жанның екі бөлікке, атап айтқанда, біздің «Категориялар туралы» кітабымызда түсіндіргеніміздей, ақылға жөне сезімге бөлінуінен. Философия, ең алдымен жан ережесі, осыдан оны жанның ақыл мен сезімге бөліну жолымен екіге — білім мен харекетке бөлгеніміз әбден орынды…

Барлық, субстанцияларда болатын заттарға келсек, олар бесеу: біріншісі — материя, екіншісі — форма, үшіншісі — орын, төртіншісі — қозғалыс, бесіншісі — уақыт. Субстанциясы бар кез-келген затта оны құрап тұрған материясы, біз айқын көре алатын жөне сөл арқылы өзге заттардан ажырататын формасы, белгілі шектеулі мекені (дүниеде белгілі бір шекті мекенсіз бірде-бір нәрсе жоқ), сондай-ақ қозғалысы болады. Зат осы қозғалыс арқасында өмір сүреді. Қозғалыс белгілі жерде және белгілі уақытта болады. Өйткені уақыт қозғалыстың саны болып табылады… Әрі қарай мәтінде бес мән хақындағы бес пайымдау орын алады:

1. Материя туралы пайымдау. Материя деген — не нәрсе, өзі сақталмай, өзгені сақтаса — сол;

2. Форма туралы пайымдау. …Қарапайым материяда әлдеқандай бір потенция бар. Заттар материядан соның арқасында құралып пайда болады. Бұл потенция — форма;

3. Қозғалыс туралы пайымдау. Ол алты түрге бөлінеді: пайда болу, жойылу, құбылу, ұлғаю, кішірею, бір орыннан бір орынға жылжу;

4. Мекен туралы пайымдау. … Біз айтамыз: егер дене үлкейетін, кішірейетін, немесе қозғалатын болса, мұның бәрі денеден үлкен, денені қамтып тұратын әлденеде болуы тиіс. Денені осы қамтып тұрғанды біз мекендейміз…

5. Уақыт туралы пайымдау. …Уақыт — қозғалыстың реттік саны… Оның анықтамасы мынау: уақыт өткенді болашақпен жалғастырып тұратын «қазір».

Міне, көз қарақтылық үшін әл — Кинди ойсанасынан бірер үзінділер келтірдік. Осы үзінділерден — ақ әл — Киндидің шығармашылық, деңгейін, ой толғау қарымын байқауға әбден болады.

Әл-Киндидің ісін жалғастырған, қазақ топырағында туып өскен, Отырар қаласының перзенті, атағы әлемге жайылған ғұлама әл — Фараби Бағдатта білім алып, Сирияда ғұмыр кешкен. Ол 950 жылы 80 жасында қайтыс болды. Оның толық аты Абу Насыр Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Тархан ибн ұзақ әл — Фараби әт –  түркі. Атақты әл — Фараби жерлесіміздің ұлағаттығына, ұлылығына бас ие отырып, оның іліміне кеңінен тоқталуды мақсат тұттық. Кезінде Аристотельден кейінгі Екінші Ұстаз аталған әл-Фараби Арыс өзенінің Сырдарияға құятын сағасына орналасқан Отырар (Фараб) қаласында 870 жылы дүниеге келген. Отырар қаласының жұрты Шымкент облысындағы бұрынғы Қызылқұм ауданының орталығы — Шәуілдір елді мекенінің жанында, қасиетті қазақ топырағынан нәр алып, халық дүниетанымынан сусындаған көптеген ғұламалардың ішінде бүкіл әлемге танымал фәлсафашы ғалым Әбунасыр әл — Фарабидің шығармашылық өмірі көзден жырақта әсте де көңілімізге етене жақын екендігіне ерекше тәнтімін. Оның өзіміздің жерлесіміз екендігіне, мынау қол созым жердегі Отырарда кіндік қаны тамып, балалық шағын өткізгендігіне бірде сеніп, бірде сенбейтіндей қалпеміз. Өйткені, ол өз еліне осыдан ширек ғасыр бұрын ғана оралды, өз елімен кеше ғана қайта қауышты. Арада өткен мың жылдық дәуірдің аясында қазақ халқы нендей құдайларды бастан кешірмеді, нендей қиямет қайымға тән болмады?..

«Мың өліп мың тірілген» халықтың оз бауырынан шыққанымен, ілім — білімді алыстан іздеп кеткен аяулы перзенттерін түгелдеп іздестіруге де мұршасы болмады емес пе?

Әбунасыр әл — Фараби ұлы даланың ғана емес, өз дәуірінің де перзенті болатын. Сондықтан да оның философиясынан дәйекті материалистік жүйе іздеу, сөйтіп кеңестік дәуірдің үйреншікті идеологиялық қалыбына икемдеу тарихи қиянат. Өйткені, Әбунасыр әл — Фараби шүу дегеннен идеалист еді. Оның философиялық ілімі «әлемді жаратушы — бір Алла» деген тұжырымнан бастау алатын. Оның мұндай дүние танымына туған ортасы да ез ықпалын тигізген сыңайлы. Өйткені Әбунасыр әл — Фараби Оңтүстік Қазақстан өңірі араб халифатының қол астына қарап, ел арасына Дін Исламның кеңінен тарай бастаған кезінде, көрнекті әскербасы отбасында дүниеге келіпті.

Дарияның да көптеген бұлақтардан басталатыны сияқты әл — Фарабидің де білім дариясының бастауы, қайнар көзі Қазақстан топырағында жатыр. Тумысынан дарын иесі болған Әбунасыр әл — Фарабидің жастайынан тән халқының аса бай ауыз әдебиетін, атап айтқанда, билер дауын, шешендік сөздерді тыңдап өскеніне, дүниетанымдық қағидалар мен сенім нанымдарын ана сүтімен бірге көкірегіне сіңіргеніне ешқандай шүбә жоқ. Оның үстіне, Отырардағы аса бай кітапханадағы білім кәусарынан сусындаған әл — Фарабидің кейіннен небір атышулы мәдениет орталықтарынан жинақтаған жан-жақты да терең біліміне тиісті алғышарттары, жағдай жасалғанына да күмән жоқ. Кемеңгер ғұламаның келешектегі ұлан-ғайыр дүниетанымына бастау болған өскен ортаның тағылым — тәрбиесі, туған халқының оған жұғысты болған рухани қазынасы із-түссіз жоғалмақ емес. Қайта, сан алуан салалардан тұратын фара билік фәлсафаның бастапқы дүниетанымдық алғышарты ретінде айрықша арқаулық қызмет атқарса керек-ті. Оған дәлел – әл — Фарабидің туған еліне, туған жеріне деген ыстық ықыласы, ынтызар сағынышы. Мысал үшін өзінің шау тартқан шағында бағбандықпен айналысып, қолы қалт етіп босағанда өлең жазумен шұғылданған бабамыздың елін қатты сағынғанда шығарған жыр — шумақтарын келтіре кетейік.

«Кеткенім жоқ, елім, сенен атақ, бақыт, тақ іздеп,

Шықтым, жұртым, шалғай ғылым атты шам іздеп.

Ақтадым мен ақ сүтіңді келгенінше шамамның,

Асамдағы сексен жастан сәбиімін, балаңмын.

Жүзім сынық, көңілсіз күйге түстім мен бүгін,

Саған деген серпе алмаймын ынтызарлық түндігін.

Айналайын, атам қыпшақ, туған жерім сағындым,

Өз атыңа, үрметіңе қайда жүрсем табындым «‘.

Алғашында Шаш, Самарқант қалаларында болып, алған біліміне көңілі толмай, алыстағы Бағдатқа бет түзеген Әбунасыр әл — Фарабидің бағдаршамы, болса да, ғылым, білім болған ғой. Бұл туралы халық аузында сақталған бір өлеңінде әл — Фараби былай депті: «Кешір мені, туған жер, Сені артқа тастадым. Кешір мені, туған ел, Жолды алыс бастадым. Кешір мені, ұлыс — ұрпағым, Бақ, байлық, даңқ таппадым. Кешір мені ар-ожданым, Білім болды баққаным «.

Нәтижесінде әл — Фараби өз заманындағы кәусар бұлақтардың, яғни озық үлгілі мәдениет көздерінің барлығынан да мейірі қана сусындау үшін араб, парсы, грек және басқа тілдерді игерумен шұғылданып, адам сенгісіз табысқа жетіпті. Ол 70-ке жуық тілді еркін меңгерген екен. Бұл туралы ел аузында сақталған мынандай әңгіме бар: «Бірде Шам шаһарының әмірі өз сарайына сұхбат құруға ғалым, шайырларды жинаған көрінеді. Ол әл — Фарабиді сынамақ болып: «Өзіңе лайық орынды өзің тауып отыр», — депті. Сөйтсе, әл — Фараби тура өмір тағына барып отырады. Сонда әлгі әмір уәзіріне беймәлім тілде:

Мына түрік әдеп сақтамады ғой, — депті. Оны түсіне қойған әл — Фараби лезде:

Тақсыр, мен 70 тіл білемін, — деген екен. Ыңғайсызданып қалған әмір:

Кешіріңіз, сіз Екінші ұстаз екенсіз ғой. Байқамай қалдық, — деп кішіреюге мәжбүр болыпты.

Әбунасыр әл — Фарабидің әмбебап ғұламалығы сол кездің өзінде-ақ аңызға айналған екен. Шынында оның қалам тартпаған ғылым саласы жоққа тән деуге болады. Ол, мысалы, музыканың ұлы кітабын жазып қана қоймай, сонымен қатар күй шығару және оны келістіре орындауды меңгеріп, өз қолымен домбыра жасайтын болған дейді, көне аңыз. Домбыраны «қыпшақ» деп атаған көрінеді. Ол атаудың көне түркі тілінде «ағаш» деген мағына беретіні белгілі. Қазақта домбыраны кейде «шанақ» деп те атайды. Ол сөздердің төркіні «ағашқа» барып тіреледі. Өзі жасаған домбырамен өзі шығарған күйлерді керемет орындайтыны соншалықты, тыңдаушыларын бірде күлдіріп, бірде көзіне жас алдырып, енді бірде ұйықтатып тастайды екен, — дейді көне аңыз әл — Фараби туралы.

Ақиқатқа бергісіз аңыз қалай дегенде де Әбунасыр атты ұлы дала перзентінің Екінші ұстаз аталуы кездейсоқ емес-ті. Оның ұлан-ғайыр мұрасы — әр түрлі ойлау мәдениетінің, дәстүрлі, әрі сан қырлы ой кешу нәтижелерін бойына мықтап сіңірген және ез заманындағы ғылыми фәлсафалық жетістіктерді жан-жақты қорытып, жаңа деңгейде жаңа сапалы тұжырымдау жүйесін жасаудың жемісі. Бірақ әл — Фараби шығармашылығына деген көзқарастар біркелкі болған жоқ. Европалық астамшылықтың шашбауын көтеретіндер «өзі болған төркінін танымас» дегендей, кезінде әл — Фараби, ибн Рушд (Аверроэс), ибн Синаның (Авиценна) шапандарынан шыққандықтарын ұмытып, оларға шекесінен қарайтын мінез тапты. Мысалы, әл — Фарабиді Аристотель мектебінің сарапшысы ретінде ғана бағалауға тырысты. Оның өзіндік фәлсафалық ой кешу үрдістерін қалыптастырғанын мойындағысы келмеді. Олардың көпшілігі европалық отарлау саясатын ақтағысы келді және де шығыс мәдениетіне астамшылық тұрғысынан қараудың өзі де сол аталмыш құйтұрқы ниетінің салқыны болатын.

Ал шын мәнісінде, әл — Фарабидің адамзат өркениетіне, мәдениетіне қосқан үлесі тым қомақты еді. Алтын мұраны зерттеу ісінде бұрынғы Одақ көлемінде қазақстандық ғалымдардың ықласы ерекше бөлігі, айрықша белсенділік көрсеткені де шындық болатын. Алайда, әл — Фарабиді қазақ деп көрсету, фәлсафасын материализмге бейімдеу сынды жасандылықтарға да жол берілді. Мерзім өте, байыпты байсалдылық танытып, алғашқы кездің кейбір ұшқары тұжырымдарына сыни, көзбен қарап қайта сараптасақ, салиқалы да сарабдал қорытындыларға келуге болды. Мысалы, тарихи фактілерге сүйене отырып, әл — Фарабиді кейіннен қазақ ұлтының құрамдас бөлігіне айналған түркі тайпасынан шыққан қоғамдық қайраткер ретінде пайымдаймыз. Ал оның пәлсапасын материализмге қарай бейімдеудің ұзын-ырғасы төмендегідей болды: «әл — Фараби дүниетанымының өзегі — пантеизм. Оның ойынша біртүтас болмыс алты сатыдан тұрады. Олар әлемнің түпнегізі іспеттес, әрі өзара себептілік байланыста болады. Бірінші сатысы — алғашқы себепші (ас — сабаб ал -аввал, яғни құдай). Екінші сатысы — аспан денелерінің болмысы (ас-сабаб ас-сони). Үшінші сатысы әрекетшіл ақыл-ой (ал-акл, ал — фоал). Төртінші сатысы — рух (ан-нафс). Бесінші сатысы — түр, форма (ас-сурат). Алтыншы сатысы — материя (ал-модта).

Дін Ислам өкілдері мен муттакалимдер («қаламды», яғни ислам дінін философиялық тұрғыдан негіздейтін ағымды жақтаушылар) әл — Фарабидің құдайды жаратылыстың тек бас себепкері ретінде қарастыруына мүлдем қарсы шығады. Өйткені, дүниені Алла бір сәтте жаратқан ғой. Сондықтан да оның бір аты «Жаратқан» болып табылады.  Материя мен құдайды бір тұтастыққа біріктірген әл — Фараби материяның дәрежесін аспанға бір-ақ шығарады, деп ұстайды қазақтың ұлтжанды ғалымдары әрі қарай.

Ол аз болса, құдай мен табиғаттың арасына өзара байланыстырушы бірнеше себептілік буындарын енгізеді де, құдайдың құдіретін барынша шектейді дейді. Құдай енді табиғат ісіне мүлдем араласа алмайтын болды, өйткені заттар мен құбылыстар оның бақылауынан мүддем «құтылады». Сөйтіп, әл — Фарабидің материя туралы ілімі әлсірелене марапатталады да, шеңберден шығып кетеді. Мысалы, әл — Фараби пантеизмінде материалистік сарын басым дейді ұлтжанды ғалымдар. Өйткені құдай — дерексізденген мән. Оған сан да, сапа да тән емес. Олар материяның етене қасиеттері, сондықтан да құдайға қарағанда, табиғат — өмірдің, тіршіліктің көзі. Замандастарының айтуынша әл — Фарабидің осы тұжырымы «шаттыққа бөленген еркін ойлылыққа» бастайды. Өйткені әл — Фарабидің болмыс туралы ілімінде құдайдың табиғаттан алшақтататыны соншалықты, оның күші мен құдіреті екі аралықтағы себептілік буындардан өтіп, табиғатқа «жетемін» дегенше сарқылып та бітеді, демек, табиғат өзіне-өзі қожа, өзіне  — өзі би. Мұндай тұжырымдық ұйғарымның ар жағынан атеизмнің құлағы қалқиып тұратынын несіне жасырайық.

Ал шын мәнісінде әл — Фараби дүниені жаратушы құдайдың құдірет күшіне шек келтірілмейді. Бұл орайда табиғат та жаратушының туындысы. Мысалы «аль — табуға» деген соз «Алланың ізі» деген мағынаны береді екен. Қазақ тілінде қолданылып жүрген «табиғат» ұғымы осы сөзден келін шықса керек. Демек, сайып келгенде, табиғат дегеніміз «Алланың іс-әрекетінің ізі» деген мағынада айтылады екен. Бұл жерде қандай материализм көрініс таппақ? Әрі материализмге жақын болмаса, әл — Фараби фәлсафасының бағасы кеміп қалады ма екен?

Бірінші ұстаз Аристотельдің жалпылық пен жалқылық арақатынасын айыра алмай қиналғандығы, сөйтіп идеализм мен материализмнің арасында екіұдай күй кешкендігі Екінші ұстазға да жұғысты болған. Бірақ та ол жаратылған табиғаттың материалдық мазмұнынан бас тартпаған, қайта жаратылыстану ғылымдарының жетістіктеріне сүйенген. Әл-Фараби жер бетіндегі және аспан әлеміндегі заттар мен құбылыстарды алтыға бөледі:

1) Аспан денелері;

2) Есті жануарлар (адамдар);

3) Ессіз жануарлар;

4) Өсімдіктер;

5) Минералдар;

6) Төрт түпнегіз: от, ауа, топырақ, су.

Соңғылар заттардың материалдығының негізі, әрі материяның ең қарапайым түрлеріне жатады. Олардың әр алуан түзілістерінің нәтижесінде олардан гөрі күрделі материяның қалған бес түрі құралып, алуан түзілістер пайда болып отырады.

Әл-Фарабидің ғылымдар жүйесін сараптау тәсілі «Ихсо әл — улум», яғни «ғылымдардың шығу тегі» деген еңбегінде бой көрсетеді және оның жекелеген ғылымдарға деген өзіндік қатынасын да айқындайды. Әл-Фараби білімді негізінен екіге бөледі: практикалық (қолөнер) және теориялық, (ғылым) деп. Соңғысының, яғни ғылымның пәні — шындық пен шынайы өмір сүретін заттар мен құбылыстардың сапасы мен қасиеттерін танып білу және нәтижесін адамдар игілігіне жарату.

Бұл орайда қажеттілігі жағынан әл — Фараби жаратылыстану ғылымдарын бірінші орынға қояды. Алайда, ғылымдар жүйесінде фәлсафаның алатын орны ерекше, өйткені ол болмыстың жалпы заңдылықтары мен қасиеттерін зерттейді, сондықтан да оның нақтылы ғылымдарға қатынасы жалпылықтың жалқылықтарға қатынасындай болады. Сондықтан да әл — Фараби фәлсафаны «ғылымдар ғылымы» деп атаған. Әл-Фараби ғылымның беделін аспандата көтеріп, діни сенімнің деңгейінен бірақ шығарған ислам үстемдігі жүріп тұрған кезеңде ерлік іспен пара-пар болатын. Оның ғылымға даңғыл жол ашып беру үшін жасаған мұндай әрекеті екіұдай ақиқат туралы ілімнің қалыптасып дамуына арқау болды. Екіұдай ақиқаттың мәнісі: адамзат ақиқатты тануға ұмтылғанда екі жолдың бірін таңдайды: бірі — фәлсафалық (ғылыми) жол; екіншісі — діни жол. Ақыл-ой сезімнен қаншалықты жоғары тұрған болса, фәлсафа да діннен (сенімнен) соншалықты жоғары тұрмақ. Ақиқатты танудың діни жолы да, ғылыми жолы да қажет. Олар бір-біріне зиян келтірмей, бір-бірімен теке тіреспей, бейбіт қатар өмір сүруі тиіс. Себебі, қандай да болмасын танымның түпкі мақсаты — ақиқатты, шындықты ашу. Ал ақиқатты танып білмей, бақытқа жету мүмкін емес. Түпкі мақсат — бақытқа жету болса, оған қандай жолмен қол жеткізудің айырмасы жоқ. Әрине, фәлсафалық тұрғыдан танылған, жан-жақты терең қамтылып ашылған ақиқатқа не жетсін, — дейді әл — Фараби. ғылым мен дінді өзара байланыстырып, татуластыққа шақырған әл — Фарабидің салған жолы ибн Рушд (Аверроэс) пен ибн Синаға (Авиценна) жұғысты болып, екіұдай ақиқат туралы ілім алдыңғы қатарлы адамзат өкілдері мойындаған концепцияға айналып, Европаға «Аверроизм» деген атпен белгілі болған-ды. Бұл ағым Европада қалыптаса бастаған еркін ойлылықтың арқауы болып, ғылым мен философияны теология үстемдігінен арашалап алып қалуға өз үлесін қосты. Мысалы, Шартр мектебінде теология мен ғылымның (философияның) пәні мен таным тәсілдері әртүрлі екендігіне негізделген ағым пайда болды. Жаратылыстан тыс салалар теологияның пәні болып болса, ғылым мен философияның нені — табиғи әлемді зерттеу. Жаратылыстан тыс ақиқатты тек сенім арқылы қабылдауға болатын болса, ғылым мен философия ақыл-ой мен тәжірибеге жүгінеді. Сөйтін, Шартр мектебі теология мен философияның арасында қайшылық жоқ, әрқайсысы өз шаруасын өзі күйттеп жүрсе болады деген тұжырымға саяды.

Бұдан гөрі батылдық сипат танытқан екіұдай ақиқаттың латын тілді аверроэсшілдері Сигер Брабантский мен Боэций Даккийский ұсынған варианты (нұсқасы) жаңа тарихи жағдайлар аясында дүниеге келді. Бұл кезеңде әл — Фарабидің, ибн Синаның еңбектері латын тіліне аударылған болатын. Оған қоса араб тіліндегі ғылымдар: медицина, астрономия, алгебра, химия, оптика және Аристотельдің «Метафизикасы» да латын тіліне аударылған еді.

Шартр мектебіне қарағанда Сигер Барабантский мен Боэций Даккийскийдің батыл ұсыныстары ғылым мен ойды мәңгі өмір сүретін мән ретінде, ал сенімнің оларға ешқандай да қатысы жоқ деген ұйғарыммен байланысты болды.

Діни уағыздардың ойлау жүйесіне, логикасына сиымсыздығын дәлелдеп, олардың ғылымға әу бастан қарсы екендігіне баса назар аударған Сигер Барабантский католик дінбасыларына философия мен ғылымның беделі өскендігін мойындатты. Енді олардың алдында шіркеудің беделін түсірмей, ғылымды да мойындау мәселесін шешу күн тәртібіне қойылды. Және оның ең оңтайлы шешімін тапқан Томас Аквинат (1225-1274) (орысша — Фома Аквинский) деп есептелінді. Сондықтан да ол өлгеннен кейін әулиелер санатына алынды. Ал оның ілімі католицизмнің ресми ой-санасына айналды. Ф.Аквинский ақыл-ой мен сенімнің үйлесімі туралы ой тербеді. Ол, атап айтқанда, сенім ғылымға қарсы шықпауы керек деп жариялады. Өйткені, екеуінің де міндеті — ақиқатты тану. Ал ақиқат дегеніміз — Құдай. Олар Құдайды әрқайсысы өз жолы арқылы танып білсін. Сенім теологияға жүгінсе, философия ақылға сүйенеді. Алайда, Ф.Аквинский екіұдай ақиқатты мойындамайды. Ол үшін ақиқат біреу. Ол — Құдай. Ал құдайды тану жолдары ғана екеу — діни және ғылыми жолдар. Соңдықтан да ғылыми дәлелденген ақиқат діни жолға да қайшы келмеуі тиіс және керісінше. Ф.Аквинский бұл орайда ғылыми жолдың ырықтығын негіздей отырып, діни ілімнің, яғни теологияның үстемдігін сақтап қалуға бар күшін салды. Әл-Фараби, ибн Рушд, ибн Сина жасақтаған екіұдай ақиқат ілімі европалық орта ғасыр философиясына елеулі әсер еткенімен, шешуші бағытқа айнала алмады. Сондықтан да шіркеу үстемдігі барынша өрістеп, инквизиция талай адамды құрбандыққа шалды, отқа өртеді. Алайда, Қайта әрлеу дәуірінде және жаңа заманда екіұдай ақиқат ілімінің ықпалы қайта күшейіп, ғылым мен философияның жаңа қарқынмен дамуына түрткі болды. Өзінің пайда болған ортасында, яғни араб тілді мәдениет кеңістігінде Батыс Еуропадағы инквизиция сияқты жексұрын жазалау ұйымы атымен болған жоқ. Олда дін Исламның тарихаятты дін болғандығының, ғылым-білімге айқара жол ашқандығының арқасы деп білеміз. Бұл орайда дін мен ғылымды, сенім мен еркін ойды татулыққа шақырған екіұдай ақиқат ілімінің де белгілі бір үлес қосқандығы шындық.

Отырарлық ғұлама логика (мантық) ғылымын да ілгері дамытқан болатын. Ол Аристотельдің бірсыпыра логикалық идеяларына қарсы болған. Әл-Фараби үшін логика (мантық) ақиқатты танудың бірден-бір құралы. Логикалық құралдар барлық адамзат үшін ортақ. Ал логиканың ойлауға қатысы грамматиканың сөйлеуге қатысына ұқсағанымен, одан ауқымы кең болады. Себебі, грамматика белгілі бір ұлттың, халықтың тілдік шеңберінен шығандап кете алмайды. Әл-Фараби логиканы 8 бөлімге жіктейді:

1. Қарапайым тілдік ұғымдар;

2 Күрделі ұғымдар — сөйлемдер мен пікірлер;

3. Силлогизмдер;

Ал қалған бесеуі ойлаудың, тұжырымдаудың тәсілдеріне жатады:

1. Дәлелдеу тәсілі;

2. Диалектикалық (пікір таластыруға машықтану тәсілі);

3. Софистикалық тәсіл (қарсыласын қалай да тығырыққа қамау тәсілі, жалған данышпандық);

4. Шешендік тәсіл (риторика);

5. Ақындық (поэтика);

Әбунасыр әл — Фараби логиканы біртүтас ой кешті ғылымдық жүйеге түсіріп, оның таным тәсілдерін айқындап берді. Әсіресе, оның диалектикалық, софистикалық; жөне риторикалық сөз саптау Тәсілдері туралы ойлары зейін аударарлық. Мысалы, софистика неге жалған данышпандық деп саналады? Өзінің «ғылымдарды сараптау туралы» деген еңбегінде бұл туралы әл — Фараби былай дейді: «По гречески это слово слагается из софия, что значит мудрость, и истос, что значит — ложная; его смысл — ложная мудрость». Сондықтан да мұндай жалған данышпандыққа қарсы тұруға тиіс ақыл-ойды ұстартып, ұштайтын бірден-бір құрал диалектика болуы тиіс. Демек, ол бұрынғы түсініктегідей пікір таластырушы өнер емес, ақылды ұстартатын ой кешу тәсілі. Сондықтан да, әл — Фарабидің пікірінше, диалектика — риториканың арқауы, яғни шешендік өнердің өзегі. Адамдарды белгілі бір уәжге тоқтату, олардың көзін бір нәрсеге жеткізу — бұл екеуінің де ортақ міндеті. Ал адамды уәжге тоқтатудың тағы да бір қисынсыз жолы — софистика тәсілі. Оның өкілдері үдете қисыны келсін — келмесін мақалдап, мәтелдеп, жүйелі сөзге ұқсатып, тыңдаушылардың сезімін оятып, намысын қамшылап, оз ниетін жүзеге асыру үшін, өз пікірін қайткен күшіне де өткізу үшін «өтірікті шындай, ақсақты тыңдай» сапыратындар. Мұндай «шешендер» істің шынайы мәнін ашудан гөрі сөздің сыртқы өсеріне, сөзшеңдіктің сылдырмақ әшекейіне құмар келеді. Мұндай сөз саптау үрдістері қазақ берінде де көп кездеседі.

Шындықтың ауылынан алыстап, жақынынан сүйегі бұратын «имансыз» билердің «бос мақалдап» (Абай), қайткенде де бұра тартып, көкейіндегі шешімді жүзеге асыруға тырысатын жағдайлары аз емес.

Әл — Фараби диалектика мен риториканың іштей тамырластығын багамдай отырып, сонымен қатар, олардың айырмашылықтарына да ден қоя білген. Айталық, егер диалектика тек шынайы білімге негізделген қисынды дәлелдер арқылы тұжырымдайтын ой түю тәсілі болатын болса, онда риторика шешендік қисынға, ұғымдар үйлесіміне негізделеді. Осы тұрғыда риторика мен софистика бір-біріне өте ұқсас, әрі жақын болып келеді. Екеуі де ой кешудің сусымалы икемділігін, жалт бұрылатын оралымдылығын жіті пайдаланады. Алайда, софистика дегеніміз диалектикаға тек сырттай еліктеу ғана. Софисттер дегеніміз шын мәнісінде тек өз пайдасын көздейтін, қызыл сөзді саудаға салатын жалған данышпандар.

Өзінің «Софистика» атты шығармасында әл — Фараби адамның ақыл-ойын ақиқат жолынан тайдыратын әдістерді сараптап берген. Олар ой логикасын бұзу тұрғысынан да, шешеннің қанына сіңген сенім — нанымдар мінез — құлық тұрғысынан да қалыптасуы мүмкін.

Әл-Фараби ортағасырлық шығыс ғұламаларының ішінде ең алғаш рет қоғамдық өмірдің кұрылымын, ерекшеліктерін зерттеу ісін кешенді түрде күн тәртібіне мәселе етіп қойған екен. Оның бұл саладағы қол жеткізген табыстары әлі күнге дейін құнын жоймақ емес. Әл-Фарабидің ойынша аталмыш мәселе төмендегідей сұрақтарды қамтиды:

1. Қоғамдық ғылымдардың пәні мен мақсаты;

2. Адамзат қоғамының дамуы, пайда болуы туралы жаңсақ пікірлерді сынау ісі және оларды ғылыми тұрғыдан зерттеу ісі;

3. Қала, мемлекеттер туралы, мемлекеттік басқарудың түрлері туралы;

4. Адамның қоғамдық орны, тәрбие жұмысының мәні;

5. Мемлекетке бірігудің түпкі мақсаты, жалпы бақыттылыққа жетудің жолдары мен тәсілдері туралы.

Ал қоғамдық өмірді зерттейтін ғылымдарға әл — Фараби саяси ілімді (илм аль-мадания), юриспруденцияны (фикх) және мұсылман теологиясын (илм кәлам) жатқызады. Мемлекеттік басқарудың екі түрі болады, бір түрі шын бақытқа жеткізеді, екінші түрі жалған бақытқа жеткізеді. Өкімет басында қарапайым, дана өрі әділ басшы отыруы тиіс. Адам мәселесі азаматтық фәлсафаның хұзырында болуы тиіс. Ал азаматтық фәлсафаның адамдардың мінез — құлығын, ар — ұятын қамтитын бөлігі саяси фәлсафаға қарағанда біршама ұрымтал тұстары болады. Себебі, ол теориялық фәлсафаның қағидалары аясында әлемнің,ғұмырлық ортаның не екендігін, ондағы адамның қандай орын алатындығын, ғұмырлық болмыстың мәнін ашып көрсетеді және қалай өмір сүрудің дұрыс жолдарын үйретеді.